دروس في مادة الفلسفة  




المنهج التجريبي في علوم المادة مقدمة وتمهيد (نشأة العلوم التجريبية): إذا كان ميدان الرياضيات هو المفاهيم العقلية المجردة فإن ميدان العلوم التجريبية هو الواقع المحسوس والملموس وإذا كان المنهج الرياضي منهجا عقليا استنباطيا، فإن منهج العلوم التجريبية، بالضرورة تجريبيا ينطلق فيه العالم من دراسة الوقائع ليصل إلى قانون يحكمها.

وإذا عدنا إلى الواقع الذي يعد موضوعا للعلوم التجريبية وجدنا ظواهره متباينة فمنها ما يتصل بالمادة الجامدة وهذه من اختصاص علم الطبيعة (الفيزياء) ومنها ما يتصل بالمادة الحية وهذه تشكل موضوعا لعلم البيولوجيا (علم الأحياء) ومن هذه الظواهر ما يتصل بالإنسان وهي من اختصاص العلوم الإنسانية باختلاف فروعها.

تسمى هذه العلوم علوما تجريبية لأنها تتبنى المنهج الاستقرائي التجريبي في أوسع معاينة أي باعتباره منهجا ينتقل الباحث فيه من الظواهر إلى القوانين التي تحكمها.
ويمر هذا المنهج بمراحل مختلفة تبدأ بالملاحظة ثم الفرض ثم مرحلة التجريب وصولا إلى القانون وقد حدد كلود برنار هذه المراحل في قوله "الحادث يوحي بالفكرة والفكرة تقود إلى التجربة وتوجهها، والتجربة تحكم بدورها على الفكرة".

والمنهج التجريبي بهذا المعنى لم يكن حديث النشأة بل يعود في جذوره إلى مفكري الإسلام ويمكن أن نذكر بعضا منهم العالم والطبيب الفيلسوف ابن سينا من خلال كتابه "القانون في الطب وأبا بكر الرازي من خلال كتاب "الحاوي" ومن كبار علماء الكيمياء "جابر بن حيان" ومن علماء الطبيعة الأجلاء الحسن بن الهيثم الذي يعد أول من طبق الرياضيات في دراسة الظواهر الطبيعية.

فقد تحدث جابر بن حيان عما أسماه بالدّربة والمقصود بها اليوم التجربة واعتبارها شرطا ضروريا لقيام العلم كما تحدث عن ضرورة تحديد المعاني أو ما نسميه اليوم بتحديد المفاهيم والمصطلحات ووضع بخصوص ذلك رسالة عنوانها "الحدود".

ويرفض قبول أية حقيقة تنقل عن الغير ما لم يتثبت من صحتها تجريبيا أما لحسن ابن الهيثم الذي هو من كبار علماء الطبيعة كما قلنا سابقا فقد طبق المنهج الاستقرائي في دراسة ظاهرة الانعكاس وظاهرة الانعطاف في الضوء وانتهى إلى إبطال الرأي اليوناني القائل أن الرّؤية تتم عن طريق شعاع يصدر عن العين المبصرة. وأثبت أن الأمر يتعلق بالضوء الذي له وجود في ذاته.

ومن الأسس الهامة التي أقام عليها منهجه التأكيد على ضمان الأمانة العلمية والتحلي بالموضوعية ويقول "ونجعل غرضنا في جميع ما نستقريه ونتصفحه استعمال العدل لا إتباع الهوى، ونتحرى في سائر ما نميزه وننتقده طلب الحق لا الميل مع الآراء".
ويعترف مفكرو الغرب أنفسهم بجهود العلماء المسلمين في البحث ومن هؤلاء جون هارمان رائل إذ يقول "كان العرب في القرون الوسطى يمثلون التفكير العلمي والحياة الصناعية العلمية الذين تمثلها في أذهاننا اليوم ألمانيا الحديثة، وخلافا للإغريق لم يحتقر العرب المختبرات العلمية والتجارب الصبورة".
ويقول بريفو brifflault "إن ما ندعوه علما قد ظهر في أوربا نتيجة لروح جديد في البحث وطرق جديدة في الاستقصاء ...والطرق التجريبية والملاحظة والقياس، والتطورفي الرياضيات في صورة لم يعرفها اليونان، هذه الروح وتلك المناهج أدخلها العرب إلى العالم الأوروبي..."إن مثل هذه الشهادات وإن كانت تدل على جهود المسلمين في البحث العلمي إلا أنها لا تجعلنا في غفلة عن التطورات الهامة التي حدثت منذ ذلك التاريخ في مجالات البحث العلمي فلقد أكمل الدرب رواد مبدعون من أمثال روجر بيكون وفرنسي بيكون، جون استورت مل وكلودبرنار.
خطوات المنهج التجريبي
ا
لملاحظة: المدلول العام لكلمة ملاحظة هو أنها مشاهدة للظواهر على ما هي عليه في الطبيعة، والملاحظة كخطوة أولى من خطوات المنهج التجريبي ليست مجرد مشاهدة حية بل هي عملية هادفة يسعى من ورائها العالم إلى تحويل الظواهر من ظواهر تحدث في الطبيعة هكذا إلى حوادث علمية.
ولهذا تختلف عن الملاحظة العادية -ونقصد بهذه الأخيرة تلك التي يمارسها الرجل العادي بشكل عفوي في حياته- في كون الأولى مقصودة أما الثانية فعابرة لا تثبت ولا تنفي شيئا.ويترتب عن ذلك أن الأولى تضيف شيئا جديدا إلى العلم في حين أن الثانية لا تضيف معرفة جديدة.
والملاحظة العلمية يمكن أن تكون حسية أي تعتمد على الحواس مباشرة لمعرفة حوادث الطبيعة وهي التي تعرف بالملاحظة المباشرة.

ويمكن أن تكون ملاحظة مسلحة وهي التي يستعين فيها الملاحظ بالآلات ووسائل يقوى بها حواسه لأن الآلات تساعد على إدراك ما لا تدركه الحواس في الظواهر وفي هذا يقول كلورد برنار "لا يستطيع الانسان أن يلاحظ الحوادث المحيطة به إلا داخل حدود ضيقة، لأن القسم الأعظم منها يقع خارج نطاق حسه، فلا يقنع بالملاحظة البسيطة، بل يوسع مدى معرفته ويزيد قوة أعضائه بآلات خاصة، كما يجهز نفسه بأدوات مختلفة تساعده على النفاذ إلى داخل الأجسام لتقييمها، ودراسة أجزائها الخفية".

شروط الملاحظة: حتى تكون الملاحظة علمية ينبغي أن تتوفر على

ثلاثة شروط أساسية :1. الموضوعية: ينبغي أن تكون الملاحظة موضوعية تنقل لنا الحوادث كما هي في الطبيعة أي أن الملاحظة ينبغي له أن يكون كآلة التصوير الفوتوغرافي ينقل لنا الظاهرة بدقة ولا يتدخل في مجرى الظاهرة.

2. الدقة: ينبغي أن لا تؤخذ الظاهرة أثناء الملاحظة على أنها بسيطة بل على العالم أن يعتقد بتداخل وتشابك الظواهر والغرض من ذلك الحرص على الملاحظة بدقة.

3. صيانة الآلات والأجهزة: مادام اللجوء إلى الوسائل التقنية شرط ضروري للبحث العلمي وهذا يعني أن الاعتماد عليها دائم ومستمر ولذا يجب على العالم أن ينتقي أدواته ووسائله بدقة كان تكون متطورة ودقيقة وأن يخضعها للمراقبة والصيانة المستمرتين لأن أي خلل في الآلة يعني تشوه الملاحظة وهذا ما ينعكس سلبا على نتائج البحث.

الفرضية: إذا كانت الملاحظة هي نقل للظاهرة من المجال الطبيعي الخام إلى المجال العلمي لتتحول الظاهرة إلى حادث علمي فإن الفرضية هي نقل الظاهرة من المجال الحسي إلى المجال العقلي ولذا تعرف الفرضية بأنها فكرة عقلية مؤقتة أو حل مؤقت للظاهرة أو كما يقول غوبلو الفرضية قفزة نحو المجهول والفرضية حل مؤقت كما قلنا يتوقف قبوله أو رفضه على ما تؤدي إليه التجربة والفرض العلمي ضروري في البحث مثلا الفرض العلمي الذي يفسر عدم ارتفاع الماء في الأنابيب فوق 10.33 م بسبب الضغط الجوي.
يقول ماخ "إن هذه الفكرة ضرورية ولولاها لما استطاع العالم أن يجرب لأن التجربة تتبع الفكرة والفكرة تعين الاتجاه العلمي وتقود المجرب فيسترشد بها في عمل التجربة" عن الفرضية مجهود عقلي يحاول وضع حد للتساؤلات التي أدى إليها الحادث المشكل le fait problème .
ويصر الكثير من فلاسفة العلم إلى إعطاء الدور الفعال للفرضية بدل الملاحظة والتجربة ومن هؤلاء كلود برنار، هنري بوانكاري وفي هذا يقول هذا الأخير: "كثيرا ما يقال يجب أن نجرب دون فكرة مسبقة وهذا غير ممكن لأنه سيجعل كل تجربة عقيمة ولو حاولنا ما استطعنا إلى ذلك سبيلا، ذلك لأن الملاحظة الخالصة ولتجربة الساذجة لا تكفيان لبناء العلم".شروط الفرض العلمي:حتى تكون الفرضية علمية يجب أن تتوفر على الشروط التالية:
1. أن تكون مستمدة من الملاحظة والتجربة وقد حدد كلود برنارد هذا الشرط بقوله "إن الأفكار التجريبية يمكن أن تولد إما لمناسبة ظاهرة نلاحظها، وإما إثر محاولة تجريبية، وإما كنتيجة متممة لنظرية سبق التسليم بها".
2. أن تكون الفرضية خالية من التناقض المنطقي في صياغته أي أن يصاغ في شكل قضية واضحة تكون قابلة للتحقق عن طريق التجربة المباشرة أو غير المباشرة، وفي هذا يقول باستور "إن أسمى الأفكار وأقرب الآراء احتمالا للصدق لا تصبح حقيقية واقعية إلا إذا كانت مطابقة للواقع".
3. أن لا تتعارض مع الحقائق العلمية المؤكدة، على أن هذا الشرط لا ينبغي أن يكون عائقا دون إطراد التقدم العلمي عن طريق مراجعته الدائمة
.3. التجربة: هي إحداث الظاهرة ضمن شروط اصطناعية أو هي اصطناع الظاهرة مخبريا بهدف التحقق من الفرض إن كان صحيحا أو خاطئا أو بهدف رؤية أفضل للظاهرة ولذا تعد من أهم المراحل في البحث العلمي لقد قال بوانكاري "التجربة هي الينبوع الوحيد للحقيقة" غير أنه يجب التمييز بين تجارب رديئة وأخرى جيدة والفرق بين الأولى والثانية هو ترتيب الوقائع وتنظيمها ومرد ذلك العقل فكما أن تكديس الحجارة لا يعني بالضرورة بناء فكذلك تكديس الوقائع لا يكون علما.والتجربة العلمية أنواع فمنها ما يتم بشكل مباشر داخل المخبر وهذه ينطبق عليها التعريف الأول ومنها ما يتم بطريقة غير مباشرة أي عن طريق الملاحظة التي تقوم مقام التجربة ونلاحظ هذا النوع بشكل جلي في ميدان علم الفلك.

مزايا التجربة: وأهمية التجربة بالنسبة للبحث العلمي تكمن في مزاياها ونذكر من هذه المزايا:تمكن العالم من تحليل الظواهر إلى عناصرها الأولية ومكوناتها الأساسية.
تمكن من تغير شروط الظاهرة والتلاعب بها قصد الوقوف على أسبابها الحقيقية لقد عبر كوفيه عن هذا الميزة بقوله إن الملاحظ يصغى إلى الطبيعة أما والمجرب فيسألها ويرغمها على الإجابة.
تمكن من عزل الظواهر بحكم أنها توجد متداخلة ومتشابكة في الطبيعة.
أنها تسمح بتكرار الظواهر وهذا يوفر الوقت والجهد.إحداث مركبات جديدة وهو ما نراه في الكيمياء.الاستقراء وإشكالية تبريره:إن الحديث عن خطوات المنهج التجريبي كمنهج بحث علمي يقوم أساسا على الاستقراء أثار جدلا حادا بين الحسيين التجريبيين وبين العقليين ويمكن صياغة الإشكال موضوع الجدل كالتالي أيهما أهم في الاستقراء العلمي الملاحظة والتجربة أم الفرضية؟
وبصيغة أخرى هل بناء الوقائع العلمية هو مجرد قراءة بارعة لهذه الوقائع من خلال الملاحظة الحسية الدقيقة أم أن المعرفة والاستقراء العلمي إبداع عقلي يتحدد من خلال الفرضيات؟
الموقف الحسي: يؤكد أنصار هذا الاتجاه أن البحث العلمي تقدم وتطور بفضل التجربة التي تعد عملية حسية خالصة ومن هؤلاء أصحاب المدرسة الانجليزية ممثلة بدافيد هيوم الذي لا يعترف إلا بنشاط الحواس كمصدر للمعرفة وبالنسبة لقيمة ما تمدنا به الحواس مثلا الحواس مثلا نجد أرنست ماخ الذي يذهب إلى التأكيد بأن الطبيعة بالنسبة للإنسان هي جملة العناصر التي تقدمها له حواسه،
أي أن المصدر الوحيد للمعرفة هي الحواس، فما الأشياء إلا مجرد رموز ذهنية لمركب من الإحساسات تتمتع باستقرار نسبي لأن كل الأشياء في الطبيعة تتغير ثم أن العناصر الحقيقية في الطبيعة ليست هي الأشياء ولكنها الألوان والأصوات،
والضغوط اللمسية والأمكنة والأزمنة أي كل ما نسميه بالإحساسات.الحجة: ويمكن أن نستنبط حجة هؤلاء من أن كل معارفنا مهما كانت معقدة ومهما كانت مجردة ونظرية تنحل إلى إحساسات تتكون بالملاحظة والتجربة إذن فالإحساس مصدر لمعرفتنا بما في ذلك العلمية.
النقد: مهما كانت قيمة الحواس ومهما كانت قيمة التجربة فإننا لا يمكن إنكار أو إهمال دور العقل إن المثال التالي يوضح ما نريد لقد ذكر كلود برنارد أن فرنسو هوبر (1950-1831) وهو عالم فيزيائي كان أعمى غير أنه ترك تجارب رائعة كان يتصورها ثم يطلب من خادمه أن يجريها، ولم تكن لخادمه أية فكرة علمية أي كأن هوبر هو العقل الموجه الذي يقيم التجربة، لكنه كان مضطرا إلى استعارة حواس غيره إن هذا المثال يوضح أن الاستقراء العلمي إبداع عقلي.

الاتجاه العقلي: في المقابل للاتجاه السابق يعتقد أنصار الاتجاه العقلي أن العقل أداة الخلق العلمي لقد مثل هذا الاتجاه قديما ديكارت من خلال مقولته الشهيرة أنا أفكر إذن أنا موجود ليمثل هذا الاتجاه حديثا في العلم مجموعة كبيرة من فلاسفة العلم ومنهم أنشتاين، بوانكاري.
لقد قيل "الفكرة هي مبدأ كل برهنة وكل اختراع وإليها ترجع كل مبادرة"أما ما قال أنشتاين فهو أن: "العلم هو من خلق العقل الإنساني بواسطة أفكار وتصورات اختراعات بحرية"أما بوانكاري فأكد من خلال كتاب "العلم والفرض" أن التجربة هي الينبوع الوحيد للحقيقة،
هذا أمر لا يجادل فيه أحد، لكن من التجارب ما هي جيدة منها ما هي رديئة والتجارب الرديئة مهما تكاثر عددها لا تفيد وتكفي واحدة يقوم بها عالم ممتاز مثل باستور ليقضي عليها جميعا"إن التجربة الجيدة هي التي يقودها العقل ويوجهها.
النقد: صحيح أن دور العقل ينبغي أن يكون إيجابيا وفعالا في البحث العلمي غير أن هذا ليس مبررا للقول أن المعرفة العلمية والاستقراء العلمي يعود الفضل فيه للتجربة وهذا ما جعل باشلار يوضح بأن زمن التجارب الفضولية قد ولى كما أن زمن لفروض المؤقتة قد زال،
إن العمل العلمي الحقيقي يدرك من خلال تبادل النصح والتوجيه بين العقلانية والواقعية ولا يمكن إقامة البرهان العلمي بدون أحدهما.وأيا كان الصراع حول طبيعة الاستقراء ،
فإن المنهج التجريبي الاستقرائي يقود في النهاية إلى تفسير الظاهرة أو الحادثة محل الدراسة غير أن السؤال المطروح هو هل التفسير العلمي هو تفسير بالسبب أم بالقانون؟
السببية العلمية والقانون العلمي:معنى السببية: إن فكرة السببية قديمة قدم الفكر الإنساني فلقد كان الاعتقاد أن السبب قوة خفية تحدث الظواهر والعالم الحسي يرتبط ارتباطا سببيا بهذا القوة الخفية.
غير أن هذا المفهوم لا يهمنا اليوم ولم يعد له معنى وأصبح معنى السبب في الفكر العلمي يفيد معنى العلاقات بين الظواهر أي أن السبب هو علاقة بين حادثتين وهذا هو معنى القانون إذ يقول أوغست كونت : "القانون العلمي هو العلاقة الثابتة بين مادتين أو أكثر" وقد نوه كونت بأهمية القانون العلمي كمطلب للبحث العلمي غير أن القوانين العلمية أنواع نذكر منها : القوانين السببية: و هي القوانين التي تفيد الترابط السببي بين العلة والنتيجة،
كالقول أن الماء يغلي في درجة حرارة 100م ،فهذه النتيجة تفيد الترابط السببي بين درجة الحرارة 100م و بين ظاهرة غليان الماء.قوانين تفيد خواص و تركيب الظواهر: وتعتبر هذه القوانين وصفية تقرر خواص ظاهرة معينة ضمن شروط معينة ، فالماء مظاهرة يكون كتلة جامدة صلبة إذا كانت درجة الحرارة أقل من الصفر ويكون في حالة سائلة إذا كانت درجة حرارته أكبر من 100 إضافة إلى خواص أخرى كيميائية وفيزيائية.

قوانين تفيد ثوابت عددية: كالقول سرعة الضوء تساوي 300.000 كلم/ثا.صياغة القانون العلمي: إذا كان القانون العلمي وليد منهج دقيق فهو يعبر عن الظواهر في شروط مثالية (كوجود الظواهر معزولة بعضها عن بعض، ولذا فمن البديهي أن نعتقد بأن القانون العلمي صيغة عقلية لا تطابق الواقع تمام المطابقة بل تضفي عليه نسبة الرجحان في التصديق والمطابقة وهذا ما يجعل القوانين العلمية متطورة قابلة للتصحيح.يقول ميروسون "إذا توهنا أن القوانين التي نحدد صيغها تنطبق الحتمية واللاحتمية في الفيزياء:مقدمة: إذا كان الاستقراء العلمي يهدف إلى الكشف عن الظواهر ومعرفة أسبابها القريبة وصياغتها في شكل قوانين عامة فإن الاستقراء العلمي من جهة ثانية ينتقل فيه العالم من بعض الظواهر إلى القوانين العامة وضمانة هذا الانتقال هو مبدأ الحتمية الذي ينص على أنه متى توفرت نفس الأسباب أدت إلى نفس النتائج بشكل حتمي وضروري تبعا لنظام الكون الثابت غير أن تقدم علم الفيزياء واقتحام عالم الذرة والنتائج المتوصل إليها جعل الكثير من فلاسفة العلم يرفضون هذا المبدأ والسؤال إلى يطرح نفسه.

هل مبدأ الحتمية ضروري فعلا في علم الفيزياء أم أنهليس ضروريا بل يمكن تعويضه بمبادئ أخرى؟الاتجاه الحتمي: ظل الكلاسيكيون يعتقدون جازمين إن العلم يقوم أساسا على مبدأ الحتمية فكل الظواهر تسير بمقتضى حتمية دقيقة واعتبر لابلاس وبواسون أن الكون نفسه آلة تسير بمقتضى قوانين حتمية،
ويكفي معرفة هذه القوانين حتى نتنبأ بشكل حتمي ودقيق بحدوث الظواهر قبل وقوعها وفي هذا يقول لابلاس: "لو أن عقلا تطلع في لحظة ما، على سائر القوى التي تحرك الطبيعة وعلى الحالة الخاصة بالكائنات التي تؤلفها لا بل لو كان له من السلعة ما يستطيع به أن تخضع هذه المعطيات للتحليل لاستطاع أن يلم في قاعدة واحدة بحركات أكبر الأجسام في الكون وبحركات أخف الذرات، فلا شيء يكون محلا للارتياب بالنسبة إليه ويكون المستقبل والحاضر ماثلين أمام عينية".إن تأكيد مبدأ الحتمية في العلم ضرورة قاد إليها البحث العلمي في مراحل السابقة والهدف من ذلك ضمان الدقة المطلقة لنتائج العلم لقد قال بوان كاري: "العلم حتمي بالبداهة وهو يضع الحتميات موضوع البديهيات التي لولاها ما أمكن له أن يكون"النقد: إذا مبدأ الحتمية ضروري في الفيزياء ويصدق أكثر في عالم الظواهر الكبيرة غير أن تقدم علم الفيزياء نفسه أفضى إلى نتائج مغايرة كما هو الحال في فيزياء الصغائرMicro physique كما أننا يجب أن نميز بين نوعين من الحتمية:
أولاالحتمية العلمية التي ترفض الصدفة وتدفع الجهل.
ثانياالحتمية المطلقة الكونية: والتي تعد في حد ذاتها فكرة ميتافيزيقية تقضي على كل مبادرة إنسانية في الفهم على حد تعبير جون أولمو وهذه الأخيرة سيطرت على فيزياء القرن التاسع عشر.اللاحتمية: في المقابل للطرح السابق توصل الكثير من الفيزيائيين إلى نتائج هزت مبدأ الحتمية ومن ذلك ما أفضت إليه بحوث "ماكس بلانك" من أن الذرة المشعة لا تصدر طاقتها بصفة منتظمة أو متصلة يمكن إخضاعها لمبدأ الحتمية،بل بصفة غير منتظمة وفي شكل صدمات.أما الثاني فهو العلم الأمريكي هايز نبرغ الذي توصل إلى تأكيد استحالة قياس كمية حركة الجسيم داخل الذرة وتحديد موقعه في آن واحد مما يؤدي إلى استحالة التنبؤ الدقيق والحتمي بكمية الحركة والموقع في آن واحد.ومعنى ذلك أن مبدأ الحتمية لم يعد ضروريا على الاطلاق ويجب الانتقال بالفيزياء من الحتمية إلى اللاحتمية.النقد: إن رفض الحتمية يؤدي مباشرة إلى الوقوع في الصدفة التي تعد تبريرا للجهل أكثر ما هي مصدر للعلم.التركيب: قادت هذه الإشكالية في علم الفيزياء إلى اجتهادات كبيرة كان لها الأثر الإيجابي في علم الفيزياء منها:التمييز في الحتمية بين حتمية علمية ضرورية في البحث وحتمية كونية ينبغي رفضها.اهتدى العلماء إلى حساب الارتياب في القياسات كطريقة لتحقيق أكبر مقدار من الدقة إضافة إلى ذلك مبدأ حساب الاحتمال الذي جاء ليدعم مبدأ الحتمية.
مشكلة الحتمية والغائية في البيولوجيا:
مفهوم علم البيولوجيا الحية: يختص علم البيولوجيا بدراسة الظواهر الحية سواء كانت نباتية أم حيوانية.
خصائص الظاهرة الحية: تشترك الظاهرة الحية مع الظاهرة الفيزيائية في كونهما مادتين تشغلان حيزا من المكان،
تقبلان الملاحظة والدراسة الموضوعية.
ومع ذلك فهما يختلفان إذ تتميز الظاهرة الفيزيائية بجملة من الخصائص يمكن إجمالها فيما يلي:الظاهرة الحية معقدة: تتسم الظاهرة الحية بدرجة غالية من التعقيد،
يظهر ذلك في ترابطها مع غيرها من الظواهر مما يصعب عزلها ودراستها علميا وبشكل مستقل.
الظاهرة الحية حية: أي تقوم بجملة من الوظائف الحيوية وكل دراسة علمية مطالبة بدراسة الظاهرة الحية في هذا الإطار الحيوي ومن جملة الوظائف الحيوية التي تميز الظاهرة الحية: التغذي: وظيفة حيوية تتمثل في أخذ مواد من الطبيعة وتحويلها عن طريق التمثيل أو الهضم إلى مواد قابلة للاستهلاك.

التكاثر: وظيفة حيوية تتمثل في نزوع الكائن آليا أو غريزيا في مرحلة من مراحل النمو إلى إعطاء كائن يحمل نفس المواصفات النوعية [استمرار النوع].

النمو: وظيفة حيوية تتمثل في انتقال الكائن من مرحلة إلى مرحلة تكون مصحوبة بجملة من التغيرات والمظاهر.

التنفس: وظيفة حيوية يقوم بها الكائن الحي تتمثل في أخذ الأكسجين وطرح ثاني اكسيد الكربون أو أخذ الأكسجين الذي تستعمله لخلية في الاحتراق لإنتاج الطاقة الضرورية...

الإطراح: عملية حيوية قوامه طرح المواد التي لا يحتاجها الجسم إلى الخارج...الخ.أسباب تأخر علم البيولوجيا وحدود التجربة فيه :إذا عدنا إلى تاريخ البيولوجيا نجده قد تأخر في الظهور قياسا إلى علم الفيزياء ويذكر رواد هذا العلم أن الدعوة الفعلية إلى ظهور علم البيولوجيا ترتبط بالبيولوجي كلود برنار في كتابة " مدخل إلى الطب التجريبي " مع أننا نعتقد أن جهود المسلمين كانت سباقة إذا مارسوا الطب بصورة تجريبية رغم أنهم لم ينظروا لهذه الممارسة ،
ومهما يكن من أمر فأسباب تأخر علم البيولوجيا كثيرة نذكر منها :طبيعة الظاهرة الحية ذاتها .نقص الوسائل والأجهزة .ارتباط البيولوجيا بالخرافة .
مشكلة الحتمية والغائية في البيولوجيا :أ) ضبط المشكلة : رغم أسباب التأخر التي طالت علم البيولوجيا إلا أن دعوة كلود برنار كانت مثمرة ( دراسة بول الأرانب )
في تحول علم البيولوجيا إلى علم تجريبي غير أن إمكانية التجريب هذه أدت إلى طرح المشكلة إبستومولوجية هامة هي : كيف يمكن دراسة المادة الحية؟ بلغة أخرى هل تدرس بنفس الكيفية التي تدرس بها المادة الجامدة أم بكيفية خاصة ؟
بلغة أخرى هل تدرس الظاهرة البيولوجية في نطاق حتمي آلي كما لو كانت ظاهرة فيزيائية أم تدرس في نطاق غائي خاص ؟ يعبر البيولوجي الفرنسي كينو عن هذه المشكلة بقوله : " إن فهم أو تفسير الغائية العضوية هي المشكلة الرئيسية في البيولوجيا، وحتى في الفلسفة ، وعلى هذا الشأن ينقسم البيولوجيون إلى مدرستين تعتقد كلاهما اعتقادا راسخا في متانة دعائمها مما لا يترك أي مجال للاتفاق

"ب) الموقف الحتمي الآلي : يذهب كلود برنار إلى أن الدراسة العلمية للظواهر الحية لا يكون إلا في نطاق حتمي ذلك أن الظواهر الحية هي نفسها الظواهر الجامدة يقول: " إن المظاهر التي تبدو في الظواهر الحية هي نفسها المظاهر التي تتجلى في الظواهر الجامدة إنها تخضع لنفس الحتمية .
إن طابع التشابه بين الظاهرة الحية والظاهرة الفيزيائية قوي ويتعلق أصلا بالمكونات الاختلاف الوحيد بينهما يظهر في درجة التعقيد الذي يعد اختلافا في الدرجة وليس اختلافا في النوع أي أن اختلاف عرض وليس جوهري هذا ما تكشفه التجربة ،
ذلك أن تحليل المادة الحية يوصلنا إلى مكونات طبيعية ثم إن التفاعل الذي يتم على مستوى المادة الحية هو نفسه تفاعل كيميائي .... إلخ النقد: يكشف هذا التوجه على نزعة علمية تطمح إلى تحقيق الدقة الملاحظة في الفيزياء غير أن هذه النزعة أخطأت أكثر من مرة فهي لم تراع خصائص الظاهرة الحية .
أخضعت الظاهرة للمنهج في الوقت الذي كان ينبغي أن يكون العكس.
وصلت إلى نتائج لم تشمل كل الظواهر الحية. II- الموقف الغائي:في المقابل للطرح السابق يذهب الغائيون ذوي التوجه الحيوي إلى القول أن الظاهرة الحية من طبيعة خاصة وينبغي أن نراعي هذه الخصوصية أثناء الدراسة ومن هذه الخصوصية أثناء الدراسة ومن هذه الخصوصية نذكر أنم الظاهرة الحية تتميز بطابع من النظام والانسجام والدقة والتي تفرض دراستها في نطاق غائي.ويضرب دونوي مثلا لذلك إذا أخذنا أنبوبا
ووضعنا فيه صفين من الكرات إحداها سوداء والأخرى بيضاء في كل صف 1000 كرية فإذا حركنا الأنبوب لتختلط فإن احتمال انتظامها ضعيف يقدر بـ 0.489-14 .يكشف المثال أن التفاعل في المادة الحية ليس تفاعلا أعمى ولا يفسر في نطاق مبدأ الحتمية.النقد: يصدق هذا بكل تأكيد على الظواهر الحية الأكثر تعقيدا ذلك أن نشاط الخلايا مثلا يتم في نطاق الاختصاص.ومن العبث أن نلغي الدور والوظيفة الخاصة بالخلايا غير أن المبالغة في هذا الطرح تؤدي إلى اعتبارات ميتافيزيقية تعيق العلم يقول كلورد برنارد ناقدا الاتجاه الغائي: "إن التفسير الغائي عقيم شبيه بعذراء تقدم نفسها قربانا للآلهة"

التركيب: يتجه علماء البيولوجيا اليوم إلى دراسة الظواهر الحية في نطاقين حتمي وغائي كما لو كانت الظاهرة ضمن معلم يراعي الظاهرة في حتميتها وفي غائيتهالتحليل النفسي عند فرويديرى فرويد أن الجهاز النفسي بناء ثلاثي التكوين، وأن كل جانب في هذا التكوين يتمتع بصفات وميزات خاصة، ، هذه الجهات أو الجوانب الثلاثة هي: (الهو) ، و(الأنا) ، و(الأنا الأعلى). أما(الهو): فذلك القسم الأولي المبكر الذي يضم كل ما يحمله الطفل معه منذ الولادة من الأجيال السابقة وانه يحمل ما يسميه فرويد الغرائز ومن بينها غرائز اللذة والحياة والموت.وهو يعمل تحت سيطرة ما يضمه منها.
وما هو موجود فيه لا يخضع إذن لمبدأ الواقع أو مبادئ العلاقات المنطقية للأشياء بل يندفع بمبدأ اللذة الابتدائي، وكثيراً ما ينطوي على دوافع متضاربة.انه لا شعوري وهو يمثل الطبيعة الابتدائية والحيوانية في الإنسان.
وأما(الأنا): فينشأ ويتطور لأن الطفل لا يستطيع أن يشبع دوافع (الهو) بالطريقة الابتدائية التي تخصها، ويكون عليه أن يواجه العالم الخارجي وان يكتسب من بعض الصفات والمميزات وإذا كان (الهو) يعمل تبعاً لمبادئه الابتدائية الذاتية، فإن(الأنا) يستطيع أن يميز بين حقيقة داخلية وحقيقة واقعية خارجية.
فالأنا من هذه الناحية يخضع لمبدأ الواقع، ويفكر تفكيراً واقعياً موضوعياً ومعقولاً يسعى فيه إلى أن يكون متمشياً مع الأوضاع الاجتماعية المقبولة.
هكذا يقوم (الأنا) بعملين أساسين في نفس الوقت:أحدهما أن يحمي الشخصية من الأخطار التي تهددها في العالم الخارجي، والثاني أن يوفر نشر التوتر الداخلي واستخدامه في سبيل إشباع الغرائز التي يحملها(الهو) وفي سبيل تحقيق الغرض الأول يكون على الأنا أن يسيطر على الغرائز ويضبطها لأن إشباعها بالطريقة الابتدائية المرتبطة معها يمكن أن يؤدي إلى خطر على الشخص.
فالاعتداء على الآخرين بتأثير التوتر الناشئ عن الغضب يمكن أن يؤدي إلى ردّ الآخرين رداً يمكن أن يكون خطراً على حياة المعتدي نفسه وهكذا يقرر الأنا (متى) و(أين) و(كيف) يمكن لدافع ما أن يحقق غرضه ـ أي أن على (الأنا) أن يحتفظ بالتوتر حتى يجد الموضوع المناسب لنشره.
وهكذا يعمل الأنا طبقاً لمبدأ (الواقع) مخضعاً مبدأ اللذة لحكمه مؤقتاً.ونأتي إلى الجانب الثالث وهو الأنا الأعلى: هنا نجد أنفسنا أمام حاضن للقيم والمثل الاجتماعية والدينية التي ربى الطفل عليها في بيته ومدرسته ومجتمعه. (فالأنا الأعلى) يمثل الضمير المحاسب، وهو يتجه نحو الكمال بدلاً من اللذة، ولهذا (الأنا الأعلى) مظهران، الضمير والأنا المثالي.
يمثل الأول الحاكم بينما يمثل الثاني القيم.فإذا أردنا تلخيص هذا البناء الثلاثي الداخلي للشخصية كما يراه بعض العلماء قلنا ما يلي:إن الأنا هو الذي يوجه وينظم عمليات تكيف الشخصية مع البيئة، كما ينظم ويضبط الدوافع التي تدفع بالشخص إلى العمل،
ويسعى جاهداً إلى الوصول بالشخصية إلى الأهداف المرسومة التي يقبلها الواقع، والمبدأ في كل ذلك هو الواقع.إلا أنه مقيد في هذه العمليات بما ينطوي عليه (الهو) من حاجات، وما يصدر عن (الأنا الأعلى) من أوامر ونواهي وتوجيهات فإذا عجز عن تأدية مهمته والتوفيق بين ما يتطلبه العالم الخارجي وما يتطلبه (الهو) وما يمليه (الأنا الأعلى) كان في حالة من الصراع يحدث أحياناً أن يقوده إلى الاضطرابات النفسية.منهجية تحرير مقالة فلسفية اختيار موضوع الامتحان - الانتباه إلى كلّ أجزاء الموضوع دون استثناء، و القيام بتحديد دلالاتها، كلّ جزء على حدة.

- الكشف عن العلاقات القائمة بين هذه الحدود ( حسب منطق الموضوع ).
- الاهتمام بصيغة الموضوع ( لكي نتعرّف على المطلوب ).فترة القراءة الكلية للموضوع
- هي في الواقع لحظة تأمل في الموضوع، قصد اكتشاف الأطروحة التي يعرضها، أو الإشكالية التي يريد طرحها...الخ. ومن ثم لابد أن نعيد قراءة الموضوع قراءة واعية تمكن من فهمه في كل أبعاده.- فهم السؤال المطروح وتحديد المطلوب من خلال الانتباه إلى صيغة المساءلة.- استخلاص تصميم عام للمقال حسب تدرج متماسك.
- استحضار المادة المعرفية التي تقتضيها معالجة الموضوع استحضارا وظيفيا. منهجية تحرير مقالة فلسفي إن منهجية الكتابة في مادة الفلسفة هي مجموع الخطوات العامة التي تهيكل الموضوع، وتشكل العمود الفقري لوحدته وتماسكه.
*المقدمةيتطلب بناء مقدمة لمقال فلسفي وتحريرها تمثلا لوظائفها نذكر منها بالخصوص:
- إبراز دواعي طرح المشكل الفلسفي الذي يتعلق به الموضوع مثل رصد تناقض، أو رصد مفارقة أو مساءلة رأي شائع، وهذا ما يمثل على وجه التحديد وظيفة "التمهيد". التّمهيد، الذّي يمكن أن يكون بالتّعرّض إلى مثال أو إلى وضعيّة معيّنة، بالإمكان أن نطرح بصددها السّؤال المقترح في الموضوع. تجنّبوا، بصفة كلّية، خاصّة تلك العبارات الجوفاء التّي لا تعني شيئا ك: " خلق اله الإنسان وميزه عن بقية المخلوقات...أو : هذه مشكلة من أهم المشاكل الفلسفية...إلخ".
- صياغة الإشكالية صياغة تساؤلية متدرجة تتمحور حول نواة الإحراج الأساسية التي يحيل إليها نص الموضوع وتكون هذه الصياغة متدرجة توحي بمسار التفكير في الموضوع المطروح دون أن تكشف مسبقا عن الحل الذي يتجه إليه التفكير .تجنب ما يلي:

- تفادي مزالق من قبيل صياغة إشكالية لا تتلاءم مع المطلوب في صيغة الموضوع، أو تقديم مقال مبتور (بدون مقدمة حقيقية) أو السقوط في عرض سلسلة من الأسئلة لا رابط منطقي بينها.
- تجنّبوا، بصفة كلّية، خاصّة تلك العبارات الجوفاء التّي لا تعني شيئا ك: " خلق اله الإنسان وميزه عن بقية المخلوقات...أو : هذه مشكلة من أهم المشاكل الفلسفية...إلخ".*التّحرير:- على التّعبير أن يكون واضحا و بسيطا، بحيث يكوم بإمكان كلّ قارئ ( حتّى و لو لم يكن منشغلا بالفلسفة ) أن يفهمه دون جهد و دون عناء.

- ينبغي أن لا نصوغ أكثر من فكرة واحدة في فقرة.الأمثلة و الإحالات المرجعيّة: استعمال سندات فلسفيةجدير بنا أن نستخدم، في مقالتنا، بعض الأمثلة، إما كمنطلق للتّحليل ( المثال، هنا،هو وسيلة تمكّن من استخراج مفاهيم و علاقات بين مفاهيم )،
و إما في نهاية عرض برهاني و نظري على فكرة، حتّى نقوم بتجسيدها و ببلورتها ( إعطاءها مضمونا ). لكن لا يجب أن يغيب عن أعيننا هنا، أنّ المثال لا يمكن اعتباره دليلا أو حجّة.
إن وظيفة المثال تكمن في تجسيد تفكير نظريّ مجرّد، أو في إثارته ( التّفكير )، و ليس في تعويضه.جدير كذلك، أن نقوم بالإحالة إلى بعض المرجعيّات الفلسفيّة المعروفة، و ذلك بفضل جملة من الشّواهد التّي يشترط فيها أن تكون أمينة و موضوعة بين ضفرين.ما يهمّ هنا، هو أن تكون هذه الشّواهد مدرجة و مندمجة في إطار المقالة ( دون أن تكون مسقطة و متعسّفة ) و متبوعة في نفس الوقت بتوضيحات تبرز دلالة هذه الشّواهد و تحدّد العلاقة التّي يمكن أن تقوم بينها و بين المشكل المطروح. *الخاتمةتتمثل وظيفة الخاتمة إذن في صياغة تأليفية للحلّ الذي أسسه مسار التفكير خلال جوهر المقال.
وبذلك فقط تكون الخاتمة متجاوبة مع المقدمة من حيث المضمون ومن حيث الشكل. يتعلق الأمر هنا باستخلاص تأليفي لمكاسب التفكير في المشكل الذي يحيل إليه الموضوع وصياغة جواب إيجابي دقيق عن هذا المشكل.و يجب أن نقوم فيها بعرض الاستنتاج المتوصل إليه، لأجل ضبط العناصر التّي مكّنتنا من الإجابة عن الإشكال المطروح.ويمكن الاستفادة في بناء الخاتمة من الأسئلة الموجهة التالية:- ما هو أهم ما يمكن الاحتفاظ به من مسار التفكير السابق ( خلال جوهر المقال ) ؟
- أي تغيير وأي إثراء أو تعميق حصل في تمثلنا للمشكل في ضوء مسار التفكير السابق ؟تتمثل وظيفة الخاتمة إذن في صياغة تأليفية للحلّ الذي أسسه مسار التفكير خلال جوهر المقال. وبذلك فقط تكون الخاتمة متجاوبة مع المقدمة من حيث المضمون ومن حيث الشكل.مقالة في معالجة مضمون النصالكشف عن المشكل الذّي تمثّل أطروحة النص حلاّ له. و يكون ذلك إمّا:بشكل مباشر: " ما هو السّؤال الذّي تقدّم الأطروحة حلاّ له ؟
".بشكل غير مباشر: " ما هي الأفكار و المواقف المعارضة لأطروحة النّص ؟ إذا كانت الأطروحة خاطئة، فما هو الموقف البديل الذّي يمكننا إثباته ؟
ألا يمكن البرهنة على صحّة أطروحة مناقضة لأطروحة النّص ؟ "

بالاستناد إلى الإجابات التّي نقدّمها عن هذه الأسئلة، نحاول البحث عن السّؤال الذّي يمكن أن يقبل، كإجابات ممكنة عنه، في نفس الوقت، أطروحة النّص من جهة و الأطروحات المناقضة لها من جهة أخرى.استخراج الإشكاليّة بطريقة غير مباشرة يقتضي تشكيل مفارقة تحتوي مواجهة بين أطروحات متضادّة.الكشف عن أطروحة النّص:تبيّن الحلّ الذّي يقترحه الكاتب لتجاوز مشكل معيّن" ماذا يثبت الكاتب ؟ ماذا يطرح ؟ عن ماذا يدافع ؟ ما هي الفكرة التّي يريد التّوصّل إليها ؟ بماذا يريد إقناعنا ؟ ماذا يريد أن يفهمنا ؟ ما هي، في آخر الأمر، الفكرة الأشدّ أهمّية و حضورا في النّص ؟
"تمثّل الحلّ أو الإمساك ب: أطروحة النّص و الوسائل التّي استعملها الكاتب في عمليّة الإثبات و البرهنة.التّساؤل عن قيمة الأطروحة:ينبغي إذن، بصفة إجماليّة،
أن نقوم بالبرهنة ( و ليس فقط بالإقرار ) على أنّ أطروحة النّص أكثر قيمة من جملة الآراء المعارضة لها. أو بتوضيح كيف أنّ أطروحة النّص محدودة و نسبيّة ( إمكان نقدها ) و ثانيا إبراز دواعي استبدالها بأخرى.
و يمكن أن نقوم بهذه العمليّة النّقديّة في رحلتين:النّقد الدّاخلي للنّص: الكشف عن مواطن ضعفه و إثارة الانتباه إلى بعض المقاطع التّي تغيب فيها الدقّة اللاّزمة و الوقوف على وجود بعض الافتراضات اللاّ مبرهن عليها أو حتّى الخاطئة الخ..
و يكون ذلك أيضا بتبيان الإستتباعات السّلبيّة للحلّ الذّي يقدّمه النّص.النّقد الخارجي للنّص: و يكون بمواجهة أطروحة النّص بأطروحة أخرى مناقضة يقع البرهنة عليها ( من المستحسن أن تكون مستمدّة من مرجعيّة فلسفيّة معروفة، معاصرة لكاتب النّص أو لاحقة له ).و لا يجب، في هذا المجال،
إهمال النّص و لا الإشكال الذّي يطرحه.الخاتمة:تكون ذلك بحوصلة كلّ الأفكار الهامّة التّي انتهى إليها جوهر الموضوع تحليلا و تقييما و تقديم إجابة تبعا للنتائج المتوصل إليها .


منقول

اللغة
o من الدلالات إلى الإشكالية:

تعتبر اللغة في نظر العامة مرادفا للكلام، بالإضافة إلى اعتبارها مجموعة من الكلمات، كل كلمة تقابل شيئا معينا و تدل عليه، لكن إذا قمنا بمقارنة سريعة بين كل من اللغة و الكلام، سننتهي إلى أن اللغة ليست هي الكلام، فهذا الأخير فردي خاص و هو حدث زماني قابل للزوال و التجدد في حين أن اللغة من حيث هي أصوات و حروف و كلمات تبقى ثابتة و ذات طابع اجتماعي عام. و هكذا يمكن القول أن الكلام شكل من أشكال اللغة و ليست اللغة كلها، ذلك أن التواصل يمكن أن يتم بأشكال أخرى غير كلامية إلا أنها لا ترقى إلى مستوى التواصل الكلامي.
إن تحديد معنى اللغة يتطلب أيضا الوقوف على الدلالة المعجمية لهذه الكلمة، ففي اللسان العربي نجد أنها مشتقة من اللغن و اللغو و تعني الكلام الغير مفيد، أما في لسان العرب لابن منظور فهي كلمات يعبر بها قوم عن أغراضهم، و يركز ابن منظور على البعد التواصلي للغة، و في اللسان الفرنسي نجد كلمة language من اللاتينية lingua التي تعنـي الكـلام و الخطاب، أما الكلمة اليونانية logos فلها معان متعددة كاللسان و الكلام و الخطاب و العقل، و يفهم معناها من خلال السياق الذي وردت فيه.
إن هذه التعاريف تبقى محدودة و غير دقيقة، و لهذا لابد من الوقوف علـى الـدلالة الفلسفية و العلمية للغة.
إذا عدنا إلى المعجم الفلسفي لالاند نجده يحدد معنيين للغة:
المعنى الخاص : هي وظيفة التعبير الكلامي عن الفكر داخليا و خارجيا.
المعنى العام : كل نسق من العلامات يمكن من التواصل.
أما إذا عدنا إلى معجم اللسانيات لاروس فإننا نجده يحدد اللغة: « هي القدرة على التواصل بواسطة نسق من العـلامات الصوتية "اللسـان" و هي قـدرة تتطلب وظيفة رمـزية و مراكز

الغير
• التقديم
• وجود الغير و معرفته
• العلاقة مع الغير
التقـديــم
غالبا ما نقول لسنا وحدنا في هذا العالم" لكن هذا القول قد تترتب عنه نتائج بعيدة المدى حينما يتم التفكير فيه فلسفيا، فإنه يعتبر حقيقة أولية و بذلك سيطرح تساؤلا حول مصير الكوجيطو الديكارتي "أنا أفكر إذن أنا موجود"، و إذا افترضنا صحة هذا القول "لسنا وحدنا في هذا العالم" ألن يتحول الكوجيطو إلى حقيقة ثانية و بالتالي لن يصبح بديهيا بل مجرد عمل فكري بناء، و لكنه ذو طبيعة شكلية، إننا بالفعل لسنا وحيدين في هذا العالم و لن نكون كذلك أبدا حتى في جزيرة مقفرة بل سنكون على علاقة دائمة بالآخرين لأنهم سيشغلون حيزا من تفكيرنا و يعطون معنى لأفعالنا، إذ ما يمكن أن يترتب عن القول: أنا أفكر إذن أنا موجود إن لم يكن مجرد تجربة فردية و ميتافيزيقية بالمعنى الدقيق، أو تجربة ذات بعد تخيلي إلى حدود ما يمكن أن يتصوره الفكر، إلا أن حضور الغير كموضوع للتفكير و كمشكلة فلسفية لم يظهر إلا في فترة زمنية متأخرة بالنسبة للفلسفة و بالتحديـد في فلسفة هيكـل، فما كان يشكل و يشغل مجال التفكير البشري و المعرفة الموضوعية التي يتواجه فيها الطرفان من جهة الذات العارفة و من جهة أخرى موضوع المعرفة. و على هذا الأساس ما كان موضوع اهتمام أولي هو البحث عن الأسس التي تقوم عليها الحقيقة و العلوم في شكل مواجهة بين الوعي الذاتي المتمثل في أنا أفكر و بين الواقع الخارجي كموضوع وحيد.
إن هذه المواجهة الجذرية بين الإنسان و العالم تستبعد أي تدخل أو حضور لطرف ثالث باستثناء الله، الذي يستدعيه ديكارت ليضمن الحقيقة في مجال العلوم و التي تم التوصل إليها عن طريق المنهج العقلي و هكذا فالمعرفة العلمية الموضوعية لا ينبغي أن يتـدخل فيها طـرف ثـالث: لا المجتمع و لا التاريخ و لا الرغبات بل و لا حتى الغي.
وجود الغير و معرفته
فعليا و موضوعيا فإن الغير لا يوجد في حد ذاته، ففي العالم الموضوعي للمعرفة العقلية فإن الموجودات البشرية الأخرى، ليست إلا شيئا من ضمن أشياء العالم الخارجي، و يمكن أن تضاف ماديا إما إلى الحيوانات الآلات أو إلى كائنات أوتوماتيكية و من حجم أو قامة معينة، و لها وزن محدد بمعنى أنه يتحرك بطريقة عشوائية في مكان محدود، أما من الناحية العلمية فإن الغير ليس إلا من أشياء العالم الخارجي، لكنه شيء تبدو تصرفاته ظاهريا جد معقدة و أقل انضباطا و توقعا مما يمكن أن يكون منحنى حجر أو مجرى نهر أو مدار كوكب، يقول ديكارت: "لو نظرنا إلى الناس من نافذة في شرفة البيت و هم يتحركون في الشارع فماذا سنرى أكثر من المعاطف و القبعات التي تكسو أشباحا أو أناسا باهتين يتحركون بواسطة لوالب" التأملات التالية:
هكذا و في منتهى التحدي لما يمكن أن يحول بين معرفة الحقيقة فإن ديكارت يستبعد من مجال تأملاته حضور الغير، و بذلك انتهى إلى القول: [ كل ما أنا متأكد منه أني وحدي موجود ] يبقى إذن أن وجود الآخر أمر جائز محتمل لكنه قابل للشك.
إن دخول الغير إلى مجال الإدراك أو المعرفة سيقلب الأمور رأسا على عقب و سيفرض عليه فقط إعادة النظر كليا في مسألة المعرفة بل في كل القضايا المتعلقة بالموضوعية و العلم و وعي الذات بطبيعتها.
و هكذا نجد أن طوماس هوبس في مقطع مثير للجل يعتبر أن الإنسان ذئب لأخيه الإنسان، إلا أن روسو سيرد عليه بأن الإنسان خير بطبعه، أما كارل ماركس فسيعتبر [ أن الصراع الطبقي هو المحرك للتاريخ البشري ] في حين سيؤسس كونط تحت اسم السوسيولوجيا ديانة للبشرية يشكـل شعار [ العيش من أجر الغير ] أحد تمثلاتها.
إن كونط يظهر هنا كوريث لأرسطو الذي اعتبر الإنسان حيوان سياسي ينتج عن ذلك أن علاقة الفرد مع بقية الكائنات البشرية الأخرى ليست ذات طابع هدفوي لكها علاقة بناءة، هكذا يبدو أن العلاقة مع الغير هي علاقة مؤسسة و تكتسي طابعا مصيريا، ذلك أنها تقوم على أسس معينة و لكنها أيضا لا تكف عن التغير، و يمكن أن تتخذ أشكالا أكثر تنوعا إن لم تكن أكثر تناقضا بل هي الشكل الأرقى المعبر عن طبيعة الوضعية الإنسانية.
ضد الموقف الديكارتي الذي يؤكد على الوجود الذاتي الخاص سيقدم هيجل العلاقة مع الغير في إطار جذري حينما قدم أطروحته "صراع الوعي حتى الموت من أجل الاعتراف"، لقد اعتبر هيجل أن الإنسان يكون واعيا بذاته و بذلك ينغمس في إشباع رغيته الطبيعية و لا يخرج من هذه المرحلة إلا حينما يرغب رغبة غير طبيعية و هي ما يسميها هيجل برغبة الرغبات.
يقول هيجل: "إن الفرد الذي لم يغامر بحياته يمكن أن يعترف به كشخص، و لكنه لن يدرك أبدا حقيقة هذا الاعتراف، كاعتراف بوعي الذات بذاتها المستقلة". إن الاعتراف يقتضي بالضرورة الدخول في صراع مع الغير، إنه صراع يغامر فيه كل طرف بحياته بطابعها الحر و المستقر، إنها مغامرة يخاطر فيها الطرفان معا بحياتهما من أجل الحياة و الموت، لكن الموت الفعلي لأحد الطرفين لن يحقق هذا، بل يحقق تفضيل أحدهما للحياة على الموت و بذلك يتجلى ارتباط الطرف المستسلم بالعالم المادي المحسوس فتتشكل العلاقة الإنسانية الأولى ألا و هي [ علاقة العبد بسيده ].
و في نفس الاتجاه يؤكد جون بول سارتر أن العلاقة مع الغير تتخذ بعـدا وجوديا و معـرفيا، و بهذا المعنى يقول إن الآخر شرط لوجودي كما لا غنى لي عنه في معرفتي بنفسي (انظر درس الشخصية).
إن هذا البعد المعرفي يطرح إشكالية أساسية ألا و هي: هل يمكن أن يكون الغير موضوعا للمعرفة، ألا تتحول العلاقة المعرفية إلى علاقة بين ذات عارفة و موضوع للمعرفة.
إذا كانت عملية المعرفة فعل يتم من خلاله إدراك موضوع المعرفة فهل ينطبق مفهوم الموضوع على الغير.
إن افتراض قابلية الغير للمعرفة ينتج عنه بالضرورة تحويله إلى موضوع و بذلك نجرده من معاني الذات التي أكد عليها الخطاب الفلسفي المتمثلة في الوعي و الإرادة و الحرية و التلقائية و بذلك يفقد الغير مقوماته بل إن هذه العلاقة المعرفية تحمل نوعا من التناقض و الاستحالة، و تخلق هوة سحيقة و عد ما يستحيل معه كل تواصل بينهما على قدم المساواة، لأن العلاقة المعرفية هي علاقة تشييئية لكل منهما لأنها قائمة على العلاقة المعرفية الخارجية، غيـر أن هـذه العـلاقة الموضوعية و التشييئية للغير تنطلق من موقع الأنا المفكر أو العقـل و نشاطهما القـائم على التجـريد و التقسيم و الحكم و الاستدلال، و يمكن تجاوز هذه العلاقة في نظر ميرلو بونتي عندما يدخل الأنا و الغير في علاقة الاعتراف المتبادل بكل منهما في فرديته و وعيه و حريته، لكن علاقة الغير بالأنا تظل خارجية و تقيم حاجزا بينهما حتى حينما يدخلان في علاقة عاطفية وجدانية فمهما أشارك الآخر "صديقي" مثلا حزنه أو غضبه فإني أبدا لا أستطيع أن أتجاوز الحزن لحزنه و الغضب لنفسه، و لكني لا أعيش أبدا نفس الحالة العاطفية الوجدانية التي يعيشها هو.
إن علاقة الأنا بالغير تظل خارجية و لهذا تبدو معرفته في جوهره أمرا مستحيلا لكن هذا النفوذ إلى باطن الغير ضروري لاستجلاء أسراره، أليس الأنا الآخر شبيها بالأنا و مماثل له في طبيعته و جوهره، ألا يكفي أن يستبطن الأنا ذاته و يقيس أفعال الغير و سلوكاته و تعابيره على ما هو مماثل بالنسبة له، فإذا دلت الابتسامة عندي على الفرح فلماذا لا تدل على هذه المشاعر عند الغير، غير أن الافتراض القائم على إمكانية معرفة الغير عن طريق الاستدلال بالمماثلة ينطوي على مفارقة جوهرية ألا و هي: عندما أشاهد حركات التعبير الصادرة عني فأنا ألتقي من جديد بذاتي "أنا" و ليس بأنا الغير، و لذلك فحينما ينتهي حكم المماثلة إلى إثبات أنا مختلف عن أناي فإنه يقرر نتيجة خاطئة ثم إن المعرفة القائمة على المماثلة و التي تتخذ الأنا كمرجع لمعرفة الغير ليست يسيرة خصوصا إذا أخذنا بعين الاعتبار مفهوم اللاشعور كما أسسه التحليل النفسي فنحن نحمل في أعماقنا حياة نفسية لاشعورية لا يصلها وعينا و يكون الغير المحلل النفسي وسيطا ضروريا لبلوغها.
و يطرح شيلر إمكانية تجاوز كل هذه الصعوبات إذا تجاوزنا خلفياتها الفلسفية القائمة على ثنائيات متعددة: جسم و نفس، ذات و موضوع، ظاهر و باطن، و اعتبرنا الغير كلا موحدا لا يقبل التجزئ و التقسيم و اعتبرنا حقيقة و هوية مجسدتان فيه كما يظهر الأنا، و حركات التعبير الجسدي لديه، حاملة لمعناها و دلالتها مباشرة كما تظهر، و في سياق تجاوز هذه الثنائيات قدم "جيل دولوز" تصوره للغير كبنية، بمعنى أن الغيـر ليس فردا مشخصا، بـل هو عبـارة عن نظـام من العـلاقات و التفاعلات بين الأشخاص و الأفراد كأغيار، يتجلى هذا النظام في الإدراك الحسي مثلا، فنحن لا ندرك الأشياء المحيطة بنا حينما ندركها من جميع جهاتها و جوانبها باستمرار، و هذا يفترض أن هناك آخرين يدركون ما لا أدركه من الأشياء، و إلا بدت الأشياء و كأنها تنعـدم حينما لا أدركها و تعود إلى الوجود حين إدراكي لها، و هذا يعني أن الغير يشاركني إدراكي، و كأنه يوجد على هامش إدراكي كمجال ممكن، إن هـذا الممكـن الإدراكي يكون تخييليا حينما يغيب الآخـرون عن إدراكي و يكون فعليا في حضورهم، فالوجه المفزع أو المخيف عن ممكن حاضر فعلا، و لكنه قد يكون تخيليا في غياب الحضور الفعلي إلا أنه لا يكون له نفس الأثر هذا التداخل بين الممكن التخيلي و الحضور الفعلي هو ما يجعل من العلاقة مع الغير ذات طـابع بنيوي معقد و هو الـذي يعطي معنى للأشيـاء و العالم مهما اختلفت علاقة الأنا بالغير.
هكذا يبدو أن العلاقة مع الغير لا يمكن اختزالها إلى مجرد علاقة معرفية، إنها أغنى و أعقد من ذلك، فهي في الواقع الفعلي علاقة مركبة عاطفية وجدانية، أخلاقية اقتصـادية، سيـاسية ثقـافية و اجتماعية، كما أنها تختلف و تتنوع تبعا لأوجه العلاقة مع الغير، كما يتجلى ذلك في الكلمات التي تؤرخ لسجل العلاقة مع الغير: الحب و الكراهية، الصداقة و العداوة، الإيثـار و الأنـانية، التعصـب و التسامح.
أوجه العلاقة مع الغير
إذا عدنا إلى الوصف الهيكلي للصراع حتى الموت من أجل الاعتراف فإنه لا يقدم صورة واقعية عن طبيعة العلاقة بين الذوات الواعية، و لا يأخذ في الاعتبار تعـدد أوجه العـلاقة مع الغيـر و التي تتخذ أبعادا متعددة، بين الابن و أبيه و الأم و ابنها، و عشيقيـن متيميـن، بيـن خصم و منافسه، بين معلم و مريديه، بين صديقين و أخيرا بين الضحية و الجلاد.
هذه العلاقات تتأسس لكنها لا تكف أن تتغير و يمكن أن تتخذ أشكالا أكثر تنوعا إن لم تكن أكثر تناقضا، إنها الشكل الأكثر تعبيرا عن طبيعة الوضعية الإنسانية، فأوجه العلاقة مع الغير تم طرحها بصيغ مختلفة، يمكن إجمالها في الصيغ التالية [ الإنسان ذئب لأخيه الإنسان ]، [ الإنسان إله لأخيه الإنسان ] سبينوزا، أو كما قال سارتر "الآخرون هم الجحيم"، [ إن أكبر عقاب لي هو أن أكون وحدي في الجنة ] مال برانش.
إن هذه الصيغ يمكن أن تجد مبرراتها بشكل من الأشكال، لكن الخطأ يكمن في دحض بعضها لصالح البعض الآخر بمعنى اعتبار جميع الناس من طبيعة واحدة و بالتالي اعتبار جميع الناس إما أشرارا أو أخيارا بينما هم في الواقع يقيمون فيما بينهم أشكالا متعددة من العلاقات، و قد حاول فرويد أن يجمل أوجه العلاقات مع الغير في 4 أنواع: [ إن الغير يلعب دائما في حياة الفرد دور القدوة أو المثل أو الشيء، أو المشارك أو الخصم ]، و لكن ينبغي أن نضيف أن هذه الأدوار لا تتحدد بشكل مطلق بل إنها تتغير بشكل جدلي، كما يبين ذلك سارتر.
إن كلا منا أو أيا منا، ممثلا كان أو رجل دولة أو إنسانا من عامة الناس يتمظهر في أوجه مختلفة و يستعمل الكثير من اللغات و يتصرف بطريقة خاصة حينما يفرض عليه ذلك مخاطبوه في ظروف محددة، إن الغير يكشف لنا عن غنى و تعقيد مشاعرنا الخاصة، هذه المشاعر التي تمتد من الأنانية المفرطة إلى الإيثار الاجتماعي، و هكذا فالغير ليس ذلك الوجه الآخر الذي نجده أمامنا وجها لوجه أو هو على مقربة منا، إنه أيضا ذلك الذي نجرده من ذواتنا و الذي يمكننا في التفكير في "نحن" قبل أن نفكر في الأنا، إننا نتمظهر إلى "النحن" الجماعي بشكل يتجاوز الأنا بصيغة المفرد النحوي كما لو كنا نجمع في ذواتنا مجموعة من الذوات الأخرى المغايرة تبعا لتغير الآخرين الذين نوجه إليهم الخطاب ذلك أن وحدتنا النفسية ليست معطاة بشكـل جاهـز و فوري، إنها في آخـر المطاف ناتجة و ناشئة عن اختيار صعب من بين مجموع الكائنات و الذوات التي نحملها في داخلنا، بينما يميل البعض إلى الحكم الموضوعي فإن البعض الآخر مدعو إلى التحكم بالشكل الذي يمكن من تكوين ذاتنا كموضوع، و هكذا يبدو أن الإشكالية الفعلية في الضمائر ليست في أنا أو أنت أو هم، بل الضمير الجمعي في صيغة نحن، ذلك أنه حينما نقول نحن، سواء تعلق الأمر بالمجتمع الذي يشكله مع الغيـر، و ذالك الذي يشكله مع ذاتنا فإننا نضع موضع تساؤل الوحدة الاجتماعية التي تشكل كينونتنا فتارة نعني بهذا تعدد فرديتنا أو ذاتنا و تارة أخرى نقصد أنا و أنت و في أحيان أخرى كل من ينتمي إلى مجموعتنا أو حزبنا أو عرقنا، كما أنها قد تعني بشكل عام الوضعية الإنسانية ككل.
إن العلاقة بين الأنا و الآخر تكتسي طابعا متعدد الأوجه، كما أنها تختلف و تتنوع تبعا لتعدد أوجه الغير، و ذلك ما يعكسه الخطاب المتبادل بين الأنا و الغير، و من جهة أخرى تنعكس هذه العلاقة في الكلمات التي تدخل في سجل العلاقة بين الغير: الحب و الكراهية، الصداقة و العـداوة، الإيثـار و الأنانية، التعصب و التسامح، إن هذه الثنائيات تحيل إلى وجهين من وجوه العلاقة مع الغير، القريب و البعيد الذين يمثل الصديق و الغريب نموذجين لهما، فما المقصود بالصداقة و هل يمكن أن تقوم علاقات اجتماعية أساسها الصداقة ؟ و إذا كانت الغرابة تمثل أحد أوجه العلاقة مع الغير، فمن هو الغريب و أي نوع من العلاقة يمكن إقامتها معه ؟
إن الصداقة تمثل نموذجا إيجابيا للعلاقة مع الغير و الصداقة لغة اسم مشتق من الصدق الذي يعني الحقيقة و القوة و الكمال، و الصداقة في الواقع هي علاقة حب و ود صادقين تنشأ بين إنسانين، إذا كان الحب عاطفة تنشأ عن ميل و رغبة في الموضوع أو الشيء المحبوب و التعلق الشديد به، لكونه يشبع ذلك الميل و الرغبة فأي نوع من الميول و الرغبات هي الصداقة ؟ و ما الذي يجعل الصديق محبوبا و مرغوبا فيه و لماذا يرتبط الأنا و الغير برباط الصداقة ؟ هل نصادق الصديق لأنه شبيهنا أم لأنه ضدنا ؟ هل هو غاية في ذاته أم أنه مجرد وسيلة ؟.
لقد فحص أفلاطون كل هذه الاحتمالات في محاورة "ليزيس" و التي خصصها لبحث موضوع الصداقة و الخلاصة التي انتهى إليها هي أن الصداقة حالة وجودية تمثل علاقة حب متبادلة أساسها حالة وسط بين الكمال المطلق و النقص المطلق، بين الخير الأقصى و الشر الأقصى، لأن من يتصف بهذين الصفتين إما لأنه مكتف بذاته، فلا يحتاج إلى الغير، أو تنعدم لديه كل رغبة في طلب الخير أو الكمال و لذلك فإن الصديق هو من يتصف بقدر كاف من الخير يدفعه إلى طلب خير أسمى و يتصف بقدر من النقص لا يحول بينه و بين البحث أو الكمال، فكلا الطرفين يبحث في الآخر عما يكمل نقصه.
أما الصداقة كتجربة معيشة و حالة واقعية فقد بحثها أرسطو و وجد أنها تنقسم إلى 3 أنواع: صداقة المتعة و المنفعة و الفضيلة، النوعان الأولان متغيران لأنهما يوجـدان بوجود المتعة و المنفعة و يزولان بزوالها، و لهذا لا يستحقان اسم الصداقة بمعناها الحقيقي، أما الصداقة الحقة فهي صداقة الفضيلة لأنها تقوم على محبة الخيـر و الجمال لذاته أولا ثم للأصدقاء ثـانية، لذلك تـدوم و تبقـى، و خلالها تتحقق المتعة و المنفعة كنتيجتين لها، لكن هل يمكن قيام مجتمع على الصداقة، إن هذا يفترض أن يكون مؤلفا من أقارب فقط أي مجتمعا صغيرا كالأسرة أو العشيرة أو دولة مجتمع المدينة اليونانية حيث لا يوجد الغير البعيد أو الغريب و إن وجد فهو معزول و لا يمكن أن يندمج في جسم المجتمع فالغير الغريب الحقيقي بالنسبة لهذا المجتمع هو المجتمعات المختلفة ثقافيا أو دينيا أو عـرقيا و التي تعتبر أعداء أو خصوما، أما في المجتمع الكبير و المنفتح على المجتمعات الأخرى فإن دائرة الصداقة و مجالها يكون محدودا وسط خضم الأغيار، إن الغير الغريب في هذه المجتمعات يتحدد باعتباره ذلك المجهول أو الغير مألوف أو الغامض أو المخيف أو المهمش، أما في إطار العلاقات الاجتماعية الملموسة فإن الغريب يتحدد باعتباره كل من يتطفل على جماعة بشرية منظمة متماسكة أو يرفضها محدثا في جميع الحالات خللا و عدم توازن في الجماعة، فتتجه هذه الأخيرة إلى تدميره أو إقصائه أو تهميشه لمحاولة استعادة توازنها و استقرارها.
غير أن وحدة الجماعة ليست في الحقيقة سوى مظهر عام، و عندما نبحث في طبيعة هذه المادة يتضح لنا أن الجماعة تحمل في ذاتها بحكم اختلافاتها و تناقضاتها الذاتية الداخلية غريبها الخاصة قبل أن يدخل إليها غريب أجنبي، و هذا ما عبرت عنه كريستيفا بقولها " إن الغريب يسكننا على نحو غريب".
و إذا كان الأمر كذلك فإن الموقف الطبيعي الذي ينبغي اتخاذه من الغير البعيد (المهاجر –الأجنبي –الجنس الآخر –المجتمع الآخر) ليس هو موقف النبذ و الإقصاء و العداء و الحرب، بل موقف التسامح و الاحترام أولا، لأنه أنا آخر كائن بشري مثلنا، و ثانيا لأن الوجود البشري فرديا كان أو جماعيا هو نقص و نداء للغير من أجل تجاوز هذا النقص و يؤكد ليفي ستراوس أن الحوار بين الأنا و الغير يتطلب أن يحتفظ كل منهما باستقلاليته و هويته.